任何一个历史事件，只有经过长时间的历史演变，才能显现出它原本的意义，让后人得以一窥究竟，不管它有没有发生，它的基本走向都与后来的历史息息相关。清末民初的鸦片战争、甲午战争、、辛亥革命、，都是这样的历史事件，镶嵌在中华文明的进程中。
但是，政治事件不同于文明事件。政治事件带来暂时的政治变化，文明事件导致长期的内乱。政治事件只影响政治本身，文明事件直接改变人心。所以，只有当文明出现根本性危机的时候，政治事件和文明事件才能重叠，人们的价值观和对文明的信心才会因为政治事件而改变，清末民初就是这样一个时期。
从文明意义上说，清末民初是中华文明的过渡、变革和革命时代。这里所谓的“清末民初”，时间定在甲午战争(1894年)之后，(1919年)之前。在世界史看来，甲午战争只是一场“”，但对于日本文明来说，甲午战争中国的失败不仅仅是战争的失败，更直接动摇了文人的文明自信。在胡思敬的《国闻》一书中，张恒嘉被问及中西学的功过，说:“中国积弱至今，他有所学。也就是学习，敢于和外人比。假且甲午战争为朝鲜而战，一战胜日本；援胶州，再战夺德。都说中国富强靠人才，人才出科举。欧美各州将通过折叠和八股有效地设置中国学校！”甲午战争以来，国家局势不断衰落，中国的“学”也随之衰落。谭嗣同在1895年4月给欧阳中谷的信中提到:“昨遇陈(即陈)人，已令其子改行西学。”事实上，1896年甲午战争后，中国的学术开始进入全面转型的时代。1896年，俞樾给张赟写了一封信:“今日新学蓬勃，温良必废。诸侯犹在风雨中，鸡鸣不断，君子和而人和？君子也！”“温柔”就是老学，尤其是儒家经典。甲午战争前后，中国分治的危机充分显现，士大夫感受到了“新学”的强大压力，而中国学术界开始进入一个通过重申古学来吸收西学的时代。以来的政治改革就是对这种情况的真实反应。失败后，革命思潮全面兴起，直至辛亥变革、清帝退位，随之而来的是五四新文化运动的兴起。如果说辛亥革命的政治意义大于文明意义，那么新文化运动则更表现为一场真正的文明革命。之后，中国文明的“身体”彻底崩溃，中国的轨迹彻底改变。
在这个过程中，在文明史上的意义在于以政治事件的形式宣告了文明大变革时代的真正到来。随后的政治革命和文明革命都是其逻辑延伸的结果。
就政治思想而言，虽然名为“维新”、“维新”，但事件本身内在包含着多元化的思想。参与这次政改的中坚分子立场不一。陈寅恪在《读吴其昌梁启超传》中说:“当时改字之人，有两种不同出处，不能混为一谈。咸丰的时候，祖上应该也是读书人，住在京城。看到圆明园的大火，我哭着回到了南方。治军治民之后，才知道中国的旧法是不可更改的。在湘阴与郭俊贤侍郎宋涛交朋友后，印象极为深刻，这使他成为一个孤独而忠诚的人。我的前辈们也借鉴了郭公的文学理论，郭公也推崇美西方法。当时的士大夫都是汉奸卖国贼，想被杀的也心甘情愿。到了近代南海康先生的治公羊学说，孔子附会于制度的改革，以言变法。和那些想学西方改变中国旧法律的人不一样。所以老祖宗在义乌看到朱定富先生新出的《无邪堂答问》驳斥春秋南海公羊说，印象深刻。据之可知，俞氏的主要变法是其思想渊源之所在。”陈寅恪对中“两种差异来源”的总结，对于理解极其重要。无论对康有为还是陈宝桢来说，都不仅仅是一场简单的政治改革，更是一场政治措施的变革，它关系到中国的文明转型。思考这种文明转型，本质上是一个中国向何处去的根本问题。陈从“源”的角度考察，是从文明内部考察的理论基础。康有为和陈宝桢在变法过程中相互呼应，但他们的理论基础不同。
康有为
康有为在中的理论根源是他所改革的《春秋公羊学》，尤其是孔子的变法理论。孔子的变法本来是儒家经典中“王素”学说的政治翻版。对于康有为，春秋公羊学第三代说，小康之世才能君主立宪，伟大之世才能民主。在当时，君主立宪制是一个极其激进的改革方案。其激进来自康有为的学术思想。康有为在《孔子变法考》中认为，古代的三代蒙昧考只是孔子变法的产物。他说:“不信，就是不信人民。”所以一切制度都托付给先王三代。如果说圣人不能靠行，那就是孔子神化了小人之法。布衣改制是一件很可怕的事情，不如先称王，既不惊艳也不弄巧成拙。”
这样，康有为否定了孔子之前的文明，使孔子成为中华文明的开创者。从这个文明的开创者的意义上来说，孔子成了文明的领袖。《六经皆是孔子所作》中有一章对孔子变法的考查，具体说:“孔子为领袖，为众神圣王，是什么？岳:六经中。六经都是孔子写的，汉代以前说的都不是别的。读书人都知道六经是孔子写的，然后孔子称之为大圣，学派的领袖，天下独一的人是清楚的。”如果在这方面尊重六经，中国以六经为基础的政教制度还是可以建立的，而且康有为在《新学与伪经考据》中认为，汉代以后的儒家经典主流不是孔子的真经，而是刘欣的“伪经”。
新学伪经考试带来的政治理念，其激进程度不亚于孔子变法考试。就经学而言，汉代以来所建构的整个经学体系已经被击碎。除了对拉姆和谷亮的研究，唐代其他经典几乎都是新经典，清代经学的主流是向他们学习。就政治和宗教而言，中国从汉朝开始学了两千年的伪经，所以很难把中国确立为一个文明体。也就是说，如果研究中国古代经典都是假经典，那么汉代以后的历史就变成了假价值观和伪造的“教义”指导下的历史。正因如此，在《答康三书》中，认为“新学伪经”之说会使人怀疑圣人，并说:“东汉古文，未曾闻，天下已有乱而不治。”也就是说，如果一种政治改革不是基于历史经验，而是否定汉以后的历史，那么这种改革就失去了历史基础和历史本身的遏制力，在理论的基础上还能有很大的发展。正因为如此，就连在变法问题上与康有为站在同一阵营的陈宝桢，也在光绪二十四年(1898年)五月二十七日打出了“请定学术人才折”，认为康有为之学导致“民权平等论甚嚣尘上，甚至言过其实，即使不知道君臣父子之间有大防”。可以说，康有为的改革思想只是把“君主立宪”作为基本的制度追求，而否定了改革的内在历史基础，因此表现出一种极端激进的思想观。
陈寅恪提出的“俞氏变法是其思想渊源”的观点，与当时汉宋两代的代表人物颇为相似。事实上，与陈宝桢思想渊源一致的改良派是清末重臣张之洞。时，张在湖北，时刻关注着北京和湖南的改革动向。张之洞的改革思想集中体现在中提出的《鼓励学习》一文中。文章的核心思想是张之洞对“中学为体，西学为用”的理解。对这个口号有很多不同的理解，但在张之洞，包括的改革者陈宝桢那里，“中学为体”的意思是中国固有的。他们也认同君主立宪制，推动议会开放。但在“民权”问题上，由于民权涉及基于平等理念的社会转型，势必冲击整个礼乐体系，造成父子夫妇的失序，这是他们最反对的。而康有为之学，由于其固有的强调“人是天生的”和大同平等，以及宣传的需要，在这个问题上恰恰是无节制的，这是张之洞和陈宝桢最反感的。
在保存中国的问题上，当时被大家公认的人在张之洞的《劝学篇》中说，想要保存当今世界变化的人，有三件事要说:一是保国，二是保圣教，三是保汉种。护国、护教、护种是一条心，就是一条心。保护物种首先要保护教育，保护教育首先要保护国家。物种怎么可能存在？有智慧就活下来，智者会教你。怎么教？如果你很强，你就能做到。如果你很强壮，你可以去当兵。国不强大则不教，国不富强则不敬。”张之洞所谓的“国家”是指大清帝国。所谓教，就是孔子的教，所谓种，就是中华民族。张之洞把三者结合在一起，但首要的是“护国”，也就是保护大清帝国。
在保护大清帝国为第一要务的前提下，“护教”的神圣宗教是传统的政教，而不是宗教。因为如果帝国崩溃，政教不落实，政教不落实，那么中国人心就没了，就不再是真正的“中国物种”了。所以，像时保中与保清之争，从“中体西用”的立场出发，保中就是保清，没有清的中国就不再是中国。正因如此，在年号问题上，张之洞坚定地坚持光绪年表，将康梁的孔子年表视为离经叛道之举。在这方面，康有为的理论完全不同。如果说张之洞、陈宝桢变法的理论基础是汉宋结合、经学和史学的话，康有为变法的理论基础则是近代文学家的《春秋》学说。
在康看来，孔子是文明的立法者和大地的缔造者，保护宗教是一切改革的前提。甲午战争后，中国面临着被列强瓜分的局面，变法的意义主要是为了实践儒学而向西方学习富强的技艺。在康有为的理论中，护教就是他所理解的基于第三世界理论的儒学。护国的“国”不是大清帝国，而是君主立宪制的现代国家。康有为的反对者说“保中不保清”不是空从风里来的，而是从自己的学问里来的。
梁启超
期间，虽有“两条路线”之争，不同派别共同参与，但这次百日维新具有标志性意义。作为一个政治事件，的失败直接推动了中国思想的激进化，导致革命思潮的进一步兴起。满汉民族矛盾不断加强。国粹派如章太炎，主张政治革命出于疲惫。康门弟子如梁启超等人转而支持革命派。邹容等人不仅要求政治革命，而且要求更全面的社会革命。从此，清政府推行的新政就赶不上革命了。可以说，成为中国渐进式改革的最后一次集体努力，变法的失败也因此成为20世纪中国革命的第一推动力。后来，虽然张之洞等人继续主持清末新政，但在后，康有为和张之洞在中国政治舞台的中心并没有真正的地位。
两个甲子过去了，中国度过了漫长的二十世纪，经历了两次共和革命。张之洞的“中国式”和康有为的“儒教”都被革命击碎了。今天重温的意义，主要是政治上对激进主义的反思，学术上对甲午战争后、前的清末民初的新认识，在文明延续的基础上对中华文明的新认识。
作为一个政治事件，从甲午战争、到辛亥革命、，是一个摆脱中国固有文明的过程。但是，在经历了两次革命之后，要想回到中华文明，把这一历史过程纳入中华文明生存和自我发展的历史叙事中，就必须以反思的眼光看待这一过程。而五四以来的历史叙事，则完全把甲午战争后到前的二十年当作一个过渡阶段，把这一时期的思想和人物当作过渡时期的思想和人物。
在这种视角的影响下，最大的问题是清末民初这段历史和思想的复杂性被五四之后的启蒙话语所遮蔽。五四启蒙话语是指对近代中国各种概念预设的理解，如科学、民主等等。新文化运动后，这套话语和思想成为中国学术界的主流。也就是说，中国现代学术的建立和发展基本上是在的背景下开始的，最终形成了我们今天看到的中国现代学术格局。正是在这种模式下，我们认识和理解了今天的中华文明。
然而，为了加深对中华文明的理解，在五四以来的这一背景下理解中国模式存在一些不足。甚至可以说，已经成为更深入了解中华文明的瓶颈。如果绕过五四，回到清末民初，可以发现这个历史时期是新旧交替的时代，是廖平、康有为、皮席瑞、章太炎的时代。他们这一代人是中国历史上第一代也是唯一一代既能全面了解中国文化，又能站在中国自己的立场上看待西方，接受西方的一些观念，进而提出自己的理论的人。
在这个群体的知识中，有传统中国和中国未来两个方面，更重要的是，在他们眼中，未来的中国是传统中国的延续，也就是说，“中国”有自己的延续性。这些学者基本上是从传统中国和传统文明的角度来看待西方的。他们对西方的态度是反思的，虽然在反思和接受的程度上有差异。在两次大革命之后，我们从现代的角度看待古代。如果不去观察我们与晚清的这种错位，我们可能无法真正理解晚清。现在很多人还是觉得清末向西方学习太肤浅，和今天比起来简直不值一提。但实际上，即使是像康有为、章太炎这样比较激进的人物，他们接受的“粗糙”的西方观念一旦与中国的传统观念相结合，就发展出了一套令人惊叹的、强有力的理论。这个理论的背后是中国的文明传统，而中国的文明传统的核心还是在经学上。
作为一个政治事件，只是晚清一系列政治事件中的一个环节。然而，作为一次文明事件，却是立场不同但坚持完整中国传统、植根传统、吸收西方的学者所做的政治努力。而且对于今天的我们来说，他们的知识还有一个特点，就是没有明确划分文学、历史、哲学等西方式的学科，可以把中国作为一个整体来思考。
正是在这个意义上，人们可以看到很多可以用来思考我们今天的现实问题的学术资源，而这种资源是五四以后的学术界和现代学术分野所不能提供的。可以说是甲午战争120年后，中国对文明的信心才真正开始恢复。在一百二十年后的今天，重温这场巨变的意义不仅在于反思这场政治变革，更在于重新认识推动这场变革的那些思想家的努力。他们对中国未来的思考，背后站着中国两千多年的古典文明。我们今天也是。
(作者是中国人民大学国学院教授。)